א. ענוה: מצות "והלכת בדרכיו"

איזו מצוה בענוה

דברנו על מצות ענוה – מצות תוכחה וענוה, מדת הענוה: ענוה לשמה וענוה שלא לשמה. בענוה שלא לשמה יש הרבה מדרגות, ובענוה לשמה יש הרבה מדרגות. וחז"ל אומרים שענוה, אפילו שלא לשמה, יותר טוב מתוכחה לשמה^א. אנחנו יודעים את זה מהכלל ש"מתוך שלא לשמה בא לשמה"^ב. הכלל הזה נאמר על תורה ומצות, ולכן הקשינו קושיא: לכאורה ענוה זה לא בדיוק מצוה, [אלא] בדיוק ההיפך – זה על חשבון המצוה, לא לקיים את מצות התוכחה. אז איך חז"ל מביאים כאן את הכלל ש"לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה"? אז צריך לומר באמת שיש איזו מצוה בענוה. מה באמת?

מי יכול לומר לי לאיזו מצוה בתורה שייך ה'פרק בעבודת ה'' – הבטול והשפלות והענוה וכל הדברים היפים והפנימיים האלה? [תשובה: ...] לא בדרך דרוש עכשיו, בדרך פשט. [תשובה: ...] בסדר, זה תנאי או מכשיר במצוה, אבל לא שזאת המצוה בעצמה. [תשובה: ...] כמעט. לאיזו מצוה אתה מתכוון? כן, אתה מתכוון למצוה שהרמב"ם קורא לה [...]. נכון.

סמוך לתוכחה: מקדים רפואה למכה

לכן אני רוצה לומר את זה, בגלל שזו פרשת השבוע. בפרשת השבוע הזה, "כי תבוא", וזו המצוה האחרונה – יש כמה מצות בפרשה הזאת, [ואחריה] יש עוד שתי מצות בסך הכל בהמשך כל התורה כולה. וזו גם המצוה שסמוכה תכף לתוכחה. זה רמז יפה מאד למאמר חז"ל הזה שלמדנו בערכין, ששם – מה פתאום? למה משוים דווקא ענוה ותוכחה? סמוך לתוכחה של הקב"ה – הרי יש כלל גדול ש"מקדים רפואה למכה"^ג. ורפואה זה איזו דרך חיים, ודרך חיים זה דברי תורה. וההקדמה של רפואה למכת התוכחה, על פי פשט, היא המצוה שכתובה סמוך לפני התוכחה: "והלכת בדרכיו"^ד.

בלשון הרמב"ם המצוה הזאת נקראת המצוה להידמות אליו. להידמות אליו: "מה הוא רחום אף אתה רחום, מה הוא חנון אף אתה חנון", מה הוא עניו אף אתה עניו. עכשיו, אם נראה גם ברמב"ם, ובמיוחד החינוך כותב את זה יפה, ויש עוד ספר, 'מצות השם' – לא יודע אם נמצא כאן בבית המדרש – הוא כותב את זה עוד יותר יפה, יוצא שעיקר ה'להידמות אליו' שייך למצות הענוה, למדת הענוה. זאת אומרת, עם כל זה שיש רחום וחנון וארך אפים, [...]. אם כן, יוצא לנו משהו יפה מאד מאד: מאמר חז"ל הזה, ענוה שלא לשמה ותוכחה לשמה, זה ממש פרשת השבוע.

משה העניו

זו מצות להידמות אליו – שלפני מה שהקב"ה כביכול מקיים בעצמו מצות תוכחה, שמוכיח את עם ישראל, משה רבינו מקיים בעצמו, משה שהוא העניו. זה עוד יותר טוב לומר כך: הרי כל משנה תורה זה משה רבינו. ידוע שהקללות, התוכחה ש[בכי] תבוא, את זה משה רבינו אומר, ובתורת כהנים[?] זה הקב"ה. כאן זו תוכחה של משה רבינו, והוא העניו, והוא הלא מקפיד.

ודרך אגב – מה שדברנו כאן גם כן לפני כמה פעמים^ה – מה שנאמר "והאיש משה עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה"^ו, האם הפשט הוא שהוא לא הקפיד על מרים ואהרן שדברו נגדו? כך הרמב"ם כותב בפירוש, בסוף הלכות צרעת – תסתכלו ברמב"ם – שמה שנאמר "והאיש משה עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה", הכוונה, הפשט, שהוא לא הקפיד, לא תפס מקום אצלו כלל מה שדברו נגדו.

"הנסתרות לה' אלקינו"

עכשיו שוב, כאן משה אומר את המצוה "והלכת בדרכיו", מצות להידמות אליו, ועיקר העבודה זו ענוה. וזה גם כן יפה מאד מאד למה שהסברנו כאן פעמים קודמות^ז, שהענוה היא בבחינת "הנסתרות לה' אלקינו"^ח. התוכחה זה העיקר [של] "והנגלות לנו ולבנינו" – זו התיחסות למה שגלוי בשטח. מה שאין כן להידמות אליו – אין לך מצוה יותר שהיא בבחינת הנסתרות, כלומר שאתה בעצמך צריך להיות כמו ה' אלקינו, וזה בבחינת נסתרות, "הנסתרות לה' אלקינו". לכן עיקר המצוה הזאת, להידמות אליו, זה ענוה, שזה נסתר – לה' אלקינו. זה בלב.

עכשיו, המצוה הזאת גם כן, לפי הסדר של החינוך, שהוא על פי הרמב"ם, היא המצוה השלישית לפני הסוף – מצוה תריא, תורה. כאילו ש"תורה צוה לנו משה"^ט – מצות תורה היא המצוה להידמות אליו.

כעס וגאוה

עכשיו כאן – הסברנו גם בפעם קודמת^י שבתניא כתוב שיש שתי מדות רעות שהולכות יחד, ששתיהן שייכות ליסוד האש בנפש: כעס וגאוה. וכך גם הרמב"ם בהלכות דעות בהתחלה אומר ששתי המדות האלה צריך להתרחק [מהן] עד הקצה האחרון^יא, לא מיניה ולא מקצתיה. כל הכועס כאילו עובד עבודה זרה, וכך כל מי שיש לו גאוה בלב – "ורם לבבך ושכחת"^יב – זה גם כן בחינת עבודה זרה, פולחן. מה זה גאוה? פולחן עצמי.

אחרי שהוא [=בעל החינוך] מסכם את כל המדות, איך צריך להידמות אליו, הוא מדבר במיוחד על הכעס – שצריך להיות ארך אפים ועניו כמו הקב"ה, לא לכעוס, כמו שהגדרנו שהפשט של כעס[?] זה לא להקפיד ולא לכעוס. אז הוא כותב כך באמצע דבריו: "ויש לנו ללמוד ולעשות כל דרכינו בדמיונו"^יג. זו המצוה להידמות.

"ראשית כל פרי האדמה"

ודרך אגב, בתחלת הפרשה ממש יש רמז למצוה הזאת. כתוב "ולקחת מראשית כל פרי האדמה אשר תביא מארצך" וגו' "ושמת בטנא והלכת אל המקום אשר יבחר הוי' אלקיך לשכן שמו שם"^יד. בחסידות מפרשים שפרי האדמה זה כמו פרי הדמיון, פרי המצוה – אדמה מלשון "אדמה לעליון"^טו. פרי – הפרי הראשון, הבכורים, הרי זו מצות בכורים – הפרי הראשון של הנסיון, ההשתדלות. כך גם הרמב"ם כותב את המלה, שעיקר המצוה הזאת זה תמיד להשתדל – להשתדל לחקות את הקב"ה, להיות דומה לה'. אם כן, ראשית כל פרי האדמה, שזה אור נסתר, צריך לשים אותו בטנא, להמשיך את זה בכלים, וכלים זה שאר המצות המעשיות. אבל המצוה הזאת של להידמות היא ראשית כל פרי האדמה. [שאלה: גם גאוה יש בזה?] על זה תכף נדבר, לזה תכף נגיע.

ב. "וא-ל זועם בכל יום"

קושית החינוך

עכשיו אני קורא את החינוך: "ויש לנו ללמוד ולעשות כדרכו בדמיונו. ואולי בני" – כך הוא פונה לקורא היקר – "ואולי בני תחשוב לבוא אלי במה שכתוב" – כלומר להקשות עלי – "במה שכתוב 'וא-ל זועם בכל יום'"^טז. הרי כאן אמר – הוא מסכם עכשיו שעיקר הדמיון להקב"ה זה להיות עניו כמו הקב"ה, לא להקפיד, להיות 'מלך עלוב', כמו שדברנו בפעם הקודמת^יז, לא להיות נפגע בכלל. זאת אומרת, יש כמה מדרגות: או כן להיות נעלב ולמחול בלב שלם, או בכלל לא להיות נעלב, לא להיות נפגע. אז הוא אומר: מה עושים עם הפסוק "וא-ל זועם בכל יום" – שהקב"ה כועס בכל יום?

אכן באמת כתוב – יש שני פסוקים: פסוק אחד אומר "חסד א-ל כל היום"^יח, והפסוק השני אומר "וא-ל זועם בכל יום". והפשט הוא – כך מסבירים את הפשט – שחסד א-ל זה כל היום, כל הזמן יש מקיף של חסד, "אך טוב וחסד"^יט, אבל יש נקודה, רגע אחד, כמו שחז"ל אומרים, שה"א-ל זועם בכל יום" זה רגע אחד, רגע כמימרא של כעס, של רוגז. ובאותו רגע נאחז כל הרשע שבעולם – דהיינו בלעם הרשע: כל האחיזה, כל החיות שלו, כל היניקה שלו – שהוא לעומת זה של משה רבינו, העניו מכל אדם – מקבל חיות מאותו רגע כמימרא של "וא-ל זועם בכל יום".

אז מה עושים עם זה? הרי אמרנו שהקב"ה – זה גם כן דומה למה שאתה שואל, הרי יש גאוה – אז כאן הוא אומר שהקב"ה כועס. הרי אמרנו שאין כעס אצל ה', ולכן גם אני צריך להתרחק ממדת הכעס עד הקצה האחרון כדי להידמות אליו. אז מה עושים, הוא אומר, עם הפסוק הזה, "וא-ל זועם בכל יום"? וגם אמרו ז"ל, מביא החינוך, "וכמה זעמו? רגע"^כ. "ואתה בני אל תטעה בזה חלילה. חלילה לא-ל מרשע" – חלילה להעלות על הדעת שהקב"ה רשע בזה שהוא כועס אפילו רגע אחד ביום – "ומלבבך להאמין בו ברוך הוא כי אם תכלית כל שלמות". ודאי חייבים להאמין שהקב"ה תכלית כל שלמות, ואין לו אפילו רגע, טפת קפידא של כעס – כלומר שהוא עניו מוחלט.

כעס: מצד החומר הגרוע

"ועניין הכעס" – כעת, איך אני מסביר את הדבר הזה, את הפסוק הזה, שה' כועס? אז הוא אומר: "ועניין הכעס לא יארע בנו רק מצד היותנו בעלי החומר הגרוע". כעס שייך רק לגסות. היות שאנחנו בעלי החומר הגרוע, אנחנו גסים, לכן יש אצלנו התופעה הזאת של כעס, שיכולה לצאת רק מתוך חומר גס. "וחלילה לומר דבר כזה אצל הקדוש ברוך הוא. ובאמת כי הזעם שזכרו בו" – אז מה זה הזעם הזה? גם הפסוק אומר וגם חז"ל אומרים – "הזעם שזכרו בו יתברך איננו רק על דרך משל, על עניין העולם. כוונתם לומר, כי בהיות רוב בני אדם שבעולם נמשכים אחר תאוותם, ומהם רבים עובדים לשמש ולירח ולמזלות וגם לעצים ולאבנים, יתחייב העולם מתוך זה כליה תמיד". תכף אסביר למה הוא מתכוון. "ואולם אמנם שזעמו רגע בכל יום, הטעם לפי שהעולם נידון אחר רובו, וכל יום ויום מתחייב העולם על מעשיהם הרעים, ואותו רגע קטן אשר ישלים הרוב החוטא אחד" – אולי הכוונה: "חוטא אחד בחטאו" – "ידמו ז"ל לזעם הא-ל, לומר שיש באותו רגע חרון אף בעולם, וחייב[?] עליהם שהכל ראויים באותו רגע מכח מדת הדין לכלות, אלא שמדת הרחמים מכרעת מיד ומעמידו, ויקבל זה בני ממני עד שתשמע טוב ממנו".

ענותו של בעל החינוך

זה סגנון שגור אצל החינוך. מאד מאד כדאי להביא את החינוך בהקשר הזה, מפני שבתור מחבר הוא אולי העניו ביותר מכל המחברים. את כל הספר שלו הוא כותב בענוה הרבה ביותר, הוא אף פעם לא מעמיד על דעתו, ותמיד כותב ש... הרבה פעמים הוא כותב כך: עד שתשמע פירוש יותר טוב, כדאי להקשיב לפירוש שלי – אבל לא אומר שזה סוף פסוק. כמה וכמה פעמים הוא כותב כך בספר. ובכלל, את כל הספר הוא כותב כאילו בשביל בעלי בתים – כך הוא כותב בהקדמה – בשביל מי שאין לו זמן ללמוד. אז זה ממש ספר עניו לגמרי.

העולם כועס על עצמו

אז מה הוא כותב כאן? הוא כותב שהזעם הזה שמייחסים להקב"ה הוא בעצם יצירה שלנו, שלנו בעצמנו. אנחנו יוצרים – העולם יוצר – מצב שמכונה חרון אף או זעם. לא שהקב"ה באמת זועם וכועס, רק שאנחנו כועסים על עצמנו. לומר זאת בצורה פסיכולוגית, יותר נפשית: המציאות, העולם, הבן אדם, גורם למצב של כעס כביכול על עצמו, ברגע שהוא מכריע את הכף ברוב עונות, רוב חטאים. וכך הוא בכל העולם כולו. מה זה הרגע של כעס? בכל יום ויום ממלאים את הסאה בעונות, בעבירות, עד שבא החוטא האחרון והוא מכריע את הכף – הקש ששובר את הגמל – ובאותו רגע הקב"ה כועס. לא שה' כועס, רק שהוא עושה שהעולם כועס על עצמו.

אז כדי להבין זאת היטב צריך לומר באמת שה' הוא "א-ל עולם"^כא. כמו שאברהם אבינו הלך ופרסם אלקות בעולם: אל תאמר שהוא א-ל העולם, אלא שהוא העולם. אז מה ש"א-ל זועם בכל יום" היינו מה שה' הוא "א-ל עולם" – העולם כועס על עצמו.

כעת, איך נסביר זאת עוד יותר טוב על פי החסידות? מה שהא-ל כועס, בהיותו הוא העולם, "א-ל עולם" – זה גופא נקרא "והנגלות", "והנגלות לנו ולבנינו"^כב. מה שה' בינו לבין עצמו – חלילה להאמין בו ולדבר עליו דופי שיש לו כעס אפילו להרף עין של רגע. הוא עניו מוחלט, וכך גם אני צריך להשתדל, בהיותי יהודי, "חלק אלוה ממעל ממש"^כג, לחקות אותו, להידמות אליו, להיות גם כן בלי שום שמץ של קפידא – זה באמת "הנסתרות להוי' אלקינו". כעת, יש כאן בחינוך הסבר מאד מאד מפורש ויפה לענין הזה של ענוה בתוך הכעס.

"כי גאה גאה"

[שאלה: מה עם הגאות?]

זה גם כן מתלבש [בזה], תכף נסביר זאת יותר. מה זה הגאות? עדיין יש גאות, יש כל מיני... הרי כתוב – כל שירת הים היא "אשירה להוי' כי גאה גאה"^כד. [...] אפשר לומר שמה שכתוב "גאה גאה", עיקר הגאוה של הקב"ה, הוא פתיחת השירה. אין לך גאוה יותר מזה: "אשירה להוי' כי גאה גאה". ושם כתוב שהוא מתגאה על הגאים^כה – זה הפשט. אז אתה יכול לומר באמת שהגאוה שלו היא מפני שהגאים פועלים אצלו גאוה. אבל בכל זאת יש שתי מדרגות של גאוה: יש הגאוה שלהם, ויש מה שהוא מתגאה עליהם – לא שהגאוה שלו היא הגאוה שלהם. כאן הוא [החינוך] אומר שהזעם של הקב"ה הוא בעצם הזעם שהעולם יוצר. יש רגע שהעולם כועס על עצמו, רק היות שהוא "א-ל עולם", אז זה כאילו נאמר "א-ל זועם בכל יום".

מדת הדין: הטבע

זה בבחינת הנגלות. מה זה נגלות ונסתרות? אז הוא אומר – כך הוא אומר – שעיקר מדתו[?]... הוא קורא לזה מדת הדין. הוא כותב כאן בפירוש שהדבר הזה, שאני לא מייחס אליו, נקרא מדת הדין, ומיד מדת הרחמים – שזה הוא – גוברת ומכרעת. כך הוא כותב: "א-ל זועם בכל יום" זו מדת הדין, וזה בכלל לא הוא.

[שאלה בענין שם מדת הדין.]

כן, הוא רחמים. כך הוא כותב – הוא רחמים. זאת אומרת, השם המיוחד, שם הוי', הוא שם הרחמים, ושם אלקים, שהוא מדת הדין, בגימטריא הטבע^כו. זה בדיוק מסביר את הרמז הזה, שאלקים בגימטריא הטבע – זה ה"א-ל עולם". כעת, בכל אופן, לגבי הגאוה, שה' גאוה[?] – מה שכתוב כאן עוד לא מספיק כדי להסביר זאת.

ג. גאוה והתפארות בבתולה

טענת דמים ופתח פתוח

כעת, בפעם הקודמת דיברנו על עוד נושא, נושא ההבדל בין גאוה להתפארות^כז. אפשר לקשר זאת מאד יפה – בהסכמת הרב שלנו, אם זה נראה בעיניו – לאיך שזה משתלב[?] עם הגמרא הנלמדת. בטענת בתולים צריך להבין בכלל מה זו בתולה, מה ההגדרה, מה הענין של בתולה כאן. בטענת בתולים יש שתי טענות, שתי בחינות: יש טענת דמים ויש טענת פתח פתוח. ומשום מה האמוראים, כשהם מציגים את ה'היכי תמצי', אומרים שהוא בא וטוען פתח פתוח, ובמסקנה הענין יותר מסתדר, יותר מתורץ, בטענת דמים. אז באמת שואלים גם: למה? למה הסגנון? למה הוא רוצה להציג את הדין בטענת פתח פתוח ולא בטענת דמים – ובפרט שטענת דמים היא טענה יותר פשוטה, יותר ברורה, מוכחת? מה הם שני הדברים האלה? בכל מקום שאומרים שלבתולה יש בתולים – לפני הנישואין יש לבתולה בתולים, ויש לה פתח סתום, סגור. זה שאומר שיר השירים: "גן נעול אחותי כלה, גל נעול מעין חתום"^כח.

בתולים: התפארות, פתח סתום: גאוה

כעת, יש כאן דוגמה, אולי מהדוגמאות היפות ביותר, להבין בנפש מה זו גאוה ומה זו התפארות. הבתולים – כשאומרים בתולים, המלה בתולים, הכוונה למציאות גשמית שמשם יוצאים הדמים. וחוץ מזה יש פתח – פתח סגור, סתום. הבתולים של הבתולה הם ההתפארות שלה: הבתולה מתפארת בבתולים שלה. הגאוה שלה היא סתימת ה[פתח]: היא לא פתוחה לאף אחד, היא סתומה. אם נעמיק – אולי לא נאריך בזה היום, כל פעם נטפטף קצת מזה – אפשר גם להבין הרבה הרבה דברים, ובמיוחד את המחלוקת בין רש"י ושאר ראשונים לבין רבנו חננאל לגבי המציאות של בוגרת: האם המציאות היא שפתחה פתוח ויש לה דמים, או להיפך – שרבנו חננאל אומר שאין לה דמים ועדיין הפתח סגור, ולכן עדיין יש טענת פתח פתוח.

אז יש כאן שני מרכיבים בבתולה הזו. יש את ההתפארות שבה: הבתולים שלה הם כמו איזה תכשיט שיש לה. כל זמן שהיא בתולה יש לה תכשיט, היא מתפארת בבתולים. אבל זה שהיא לא זקוקה... איך הסברנו גאוה בפעם הקודמת? בפעם הקודמת הסברנו שגאוה היא לא להיות זקוק לאף אחד^כט, לא להיות צריך – היא לא צריכה אף אחד. המציאות של פתח סגור היא הגאוה שבה, בעוד שמציאות הבתולים היא ההתפארות שבה בתור בתולה.

שפלות ובטול

כעת, כשמורידים את ה[בתולים], אין לי יותר במה להתפאר. כשאין דמים, הרי זה כאילו איבדתי, או הופשטתי ערומה מתכשיטי הפאר. להוציא את הבתולים זה כמו להפשיט ערום מאיזה תכשיט יקר. מה זה פועל בנפש? זה פועל שפלות. ומה זו שפלות? אצלנו שפלות היא שאין לי במה להתפאר: איבדתי את תכשיט הפאר שלי, ואין לי בכלל יותר במה להתפאר. אז זה שייך בעיקר לבתולים, כלומר לטענת דמים. מה שאין כן הגאוה – מה זה פתח פתוח? פתח פתוח הוא בטול למישהו, או בטול בכלל. זה פשוט.

זאת אומרת, זו הדוגמה הפשוטה ביותר להבין בנפש מה זה בטול ומה זו שפלות. שפלות – אוי, אין יותר בתולים, נשבר. החותמת, היוקרה שהיתה לי, הלכה לאיבוד, גמרנו. זו השפלות – אוי, ההתפארות[?]. מה שאין כן העצם, הגאוה, שהיא איננה זקוקה לאף אחד – זה הפתח הסתום. כאשר הוא פתוח, זה מצב של בטול בו[?].

"למי שעשאה כלי"

כעת, ידוע ש"אין האשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי"^ל. לכן עיקר מה שמדאיג את הבעל, עיקר הבעיה – אני מנסה להסביר גם כן נפשית למה כולם תופסים דווקא את טענת פתח פתוח – עיקר מה שמדאיג את החתן הוא הפתיחות. העיקר מה שמפריע לו הוא לא הדמים, זה משהו צדדי. ידוע שיש שני מיני סימנים לגבי כשרות, כלומר בהמה טהורה לעומת בהמה טמאה. יש שתי סברות: יש סברא שהסימן עושה את המציאות, ויש סימן שהוא רק גילוי מילתא לגבי מציאות קיימת. אז כאן אצל בתולה גם כן, הבתולים – היות שהם בעצם התפארות – הם יותר בגדר גילוי מילתא, סימן. מה שאין כן עצם המציאות היא הסגירה, כלומר הגאוה, לעומת הבטול – הפתיחות. לכן עיקר מה שמפריע ומה שתופסים הוא טענת פתח פתוח, שהיא כאילו אומרת לבעל, לחתן, שזינתה תחתיו[?] – שהיא לא שלי.

בוגרת: רש"י ורבנו חננאל

כעת שוב, איך להסביר את המחלוקת? רק על רגל אחת – צריך להרחיב את זה הרבה יותר. השאלה היא: כשאדם מתבגר בצורה טבעית, מהו תהליך ההתבגרות? האם הוא ממתיק, או מוריד קצת, מנמיך את ההתפארות שלו, או שובר את ההתפארות שלו, אבל הגאוה נשארת? או להפך, שהוא פועל איזה מין בטול, שפלות פנימי ביחס לגאוה, וההתפארות נשארת? וזו פנימיות המחלוקת של רש"י ורבנו חננאל.

מה רש"י אומר, לפי מה שהסברנו כעת? כשהאדם מתבגר, מה מתבטל קודם בנפש – כאילו, מהו תהליך ההתבגרות? רש"י אומר שכשהיא בוגרת פתחה פתוח. אז מה הוא סובר? [הערה: יש כאן בטול, אבל אין שפלות.] כן, יש בטול, אין שפלות. ומה רבנו חננאל אומר? מה הסברא של רבנו חננאל? אי אפשר להתחיל מלמטה למעלה, צריך להתחיל מלמעלה למטה[?]. שיטת רש"י היא שיש משהו טבעי בהתבגרות, שמשהו פנימי מתבגר והחיצוני נשאר; ורבנו חננאל סובר להפך – שהחיצוני מתבגר, והישות, הגאוה הפנימית, נשארת.

[הערה: הדבר שנוי בגמרא עצמה[?], ויש לכך התייחסות בגמרא, וזה מסתמך גם על התוספות.] כן, אלו שתי גרסאות בגמרא.

[...] זו המחלוקת: מהו תהליך הבירור הטבעי – מהפנים אל החוץ או מהחוץ אל הפנים. [...] מהפנים אל החוץ[?]. [הערה: תמיד קודם תיקונים חיצוניים...] כן, נכון. זה כאילו שכל העבודה היא רק עבודת הבינוני. [...] זה כבר סיפור אחר.

ד. מדות הבטול אצל הקב"ה

כל החסידות: להידמות אליו

כעת, רק לזכור את ענין ההידמות. אם אנחנו רוצים להבין את כל המושגים האלה של בטול וענוה ושפלות – הכל הוא להידמות אליו. מה אמרנו כעת, [מה] הכותרת[?] של השיעור היום? שכל המושגים האלה, כל הדבר הזה – 'פרק בעבודת ה'' – הוא בעצם כל החסידות, הוא המצוה להידמות אליו. זו באמת מצוה. והמצוה הזאת, אפילו שלא לשמה, עדיפה, בבחינת הקדמת רפואה למכה לכל התוכחה, לכל הנגלות, [ל]עבירות[?] של הנגלות – הוא מתקן אותו.

אם כן, צריך באמת לחשוב, להתבונן – גם רק בתור פתח כעת: מה הם כל הדברים האלה אצל הקב"ה? מהו הבטול של הקב"ה? אם נבין מהו הבטול של הקב"ה, מהי הענוה של הקב"ה, מהי השפלות של הקב"ה, מהי ההכנעה של הקב"ה – כל המושגים האלה – אז נוכל גם להבין מהי הגאוה של הקב"ה, ומתי הקב"ה כביכול בא בגאוה.

"נחית דרגא נסיב איתתא"

כעת, רק בקיצור – זו ממש ראשית כל הסיפור הזה של בתולה נישאת. מה הם נישואין? נישואין הם "נחית דרגא נסיב איתתא"^לא. נישואין מצד הבעל הם לרדת מדרגתו כדי לשאת אשה. בקידושין אין עדיין את הירידה – כמו שהתחלנו לדבר בפעם הקודמת^לב, שעיקר ה[...] הוא הכתובה, הנישואין – עיקר הירידה לגמרי. אפשר לומר שיש פה ירוד ירד[?]: קידושין ונישואין הם שתי ירידות. יש ירידה שעדיין למעלה מעשרה טפחים – כמו אפילו בהר סיני, שהיה למעלה מעשרה טפחים, ואין זו ירידה גמורה. אחר כך במשכן, שהוא הנישואין, היחוד, הזיווג, יש ירידה, ובמיוחד במקדש לעתיד לבוא. זו עיקר הירידה של הקב"ה למטה מעשרה טפחים, כלומר שהוא יורד ומתלבש בתוך המציאות שלנו, כמו שאנחנו, לגמרי, ושם מתייחד איתנו – "באתי לגני אחותי כלה"^לג וכו', "לגנוני".

בטול: סוד הצמצום

המושג בטול למעלה – כשלומדים קבלה וחסידות, כל הדברים האלה הם המושגים הראשונים של כל חכמת הנסתר. בטול הוא בכל מקום סוד הצמצום. מהו בטול? בטול אמתי הוא שאני לא פה – שאני לא פה, ואם כן אין 'אני' בכלל. כעת, מהו לפי זה הבטול אצל הקב"ה? שהוא מבטל את עצמו – זה הצמצום. רק שהצמצום אינו כפשוטו, וצריך להבין מה זה 'שלא כפשוטו'. אבל כל המושג הזה, בטול בנפש – 'מצוה להידמות אליו' – הוא סוד הצמצום.

כעת, בזה גופא, בצמצום, יש צמצום חלקי שנקרא צמצום בבחינת מיעוט – שקצת מסתלק אבל לא הכל, קצת נשאר, יש רושם; ויש צמצום שמצדנו על כל פנים הוא מוחלט. מהו בטול גם כן אצלי בנפש? בטול אינו שאני באמת לא כאן, רק שאני לא מודע לעצמי. כך גם אצל הקב"ה, מהו הצמצום? שהוא מסתיר, מעלים לגמרי את המודעות של עצמו מהמקום הזה. כלומר, הוא נמצא, ובאותו מקום שהוא נמצא הוא ודאי גם מודע לעצמו שהוא נמצא, אבל מצד החלל שנוצר אין שם מודעות שהוא נמצא כאן בכלל. [...] זהו הבטול של הקב"ה.

כעת, מהי השפלות של הקב"ה? כתוב שהשפלות של הקב"ה היא הקו – לאחר שיש צמצום ונוצר חלל, וחלל הוא פתח פתוח. כשיש אור אין סוף שמתפשט וממלא את כל היקום, את כל המציאות כולה, זו מציאות של קרקע בתולה. כשאור אין סוף מתפשט, אין שום נקב, שום חלל באור אין סוף הפשוט.

"הוא ושמו בלבד"

כעת, ידוע שבחסידות מדגישים מאד מאד שלפני הדבר הזה שנקרא הצמצום הראשון יש שתי בחינות, שבספרי הקבלה לא כל כך מדובר עליהן. שתי הבחינות הן שיש כביכול עצמותו יתברך – 'הוא', ויש 'שמו'. זהו בעצם מאמר חז"ל: "עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו בלבד"^לד. יש 'הוא' ויש 'שמו'. מהו 'שמו'? 'שמו' הוא אור אין סוף. 'שמו' בגימטריא רצון – כך הרמח"ל מסביר; הרמח"ל בכל הספרים שלו מסביר ש'שמו' בגימטריא רצון, זה הרצון שלו. ויש 'הוא'. 'שמו' הוא מקור הנוקבא, הבתולה; 'הוא' הוא מקור הזכר.

"היה הוא ושמו בלבד" – אפילו כשאומרים עצמות ואור, אין זו עצמות ממש. עצמות ממש היא נושא את כל ההפכים, ואי אפשר לומר שהיא לעומת מדרגה אחרת. אבל כשאומרים "הוא ושמו", אומרים "הוא ושמו בלבד" – יש ה'לבד' הנעלם שנושא את הוא ושמו.

הצמצום: פתח פתוח

כעת, מהו הצמצום הראשון? הצמצום הראשון הוא שה'הוא' בועל בעילת מצוה את 'שמו', ובכך עושה פתח פתוח. ובכך גם כן שובר את הבתולים ומפריש דמים – והדמים שמפרישים הם שורש הדינים, שורש הפסולת. כמובן, בכל ספרי הקבלה [מבואר] באריכות מה קורה בצמצום הראשון, שיש שבירת בתולים. אבל עיקר התוצאה, החלל, הוא פתח פתוח. וכל בעילת מצוה היא רק לעשות כלי – "אין אשה כורתת ברית רק למי שעשאה כלי". מה שאין כן הבעילה השניה היא כדי לפרות ולרבות, וזו המשכת הקו לתוך החלל. והמשכת הקו היא סוד השפלות.

שפלות: "המשפילי לראות"

כעת רק נסיים עם זה – שוב, אני רק פותח [פתח] של נושא גדול. כשאומרים שפלות, אין הכוונה רק שאדם מרגיש את עצמו שפל – "והייתי שפל בעיני"^לה – שהוא כאילו הכי נמוך מכולם, אלא עיקר התיקון שנעשה על ידי השפלות הוא שהיות שהאדם באמת מרגיש את עצמו מטה, הוא משפיל את עצמו לכולם. השפלות של המלך היא שמרוב שפלותו הוא שם עין ומשפיל את עצמו לצרכי העם, הוא מזדהה עם כולם – עם הכי נחות, הכי מסכן, הכי עני מרוד[?]. דווקא המלך, ככל שהוא מלך – אם הוא מלך אמתי עם שפלות, היות שהוא גורנישט, הוא שום דבר בפנים – עיקר התוצאה של השפלות היא שהוא משפיל את עצמו לגמרי על כל אחד ואחד.

כתוב: הקב"ה "המגביהי לשבת, המשפילי לראות בשמים ובארץ"^לו. זה בפירוש פסוק, שהשפלות של הקב"ה היא מה שהוא "המשפילי לראות בשמים ובארץ" – כל ההשגחה שלו על כולם, זו השפלות שלו. זה פשט. אם כן, מהי שפלות? שוב, כל הענינים האלה הם 'מצוה להידמות אליו'. והשפלות אצל הקב"ה היא בפירוש "המשפילי לראות בשמים ובארץ" – הכל בפירוש שפלות.

ענוה: "במקום גדולתו"

עכשיו, מה זה ענוה? גם זה שהקב"ה עניו הוא מאמר חז"ל מפורש ומפורסם, ש"במקום גדולתו" (לפי נוסח אחר "במקום גבורתו") של הקב"ה "שם אתה מוצא ענותנותו"^לז. וכמובן [מבואר] בחסידות, שעצם הגדולה, זה שהוא מתגלה לנו כגדול וגבור, זו הענוה שלו. זה הפשט ב"במקום גדולתו" של הקב"ה. זו הגדולה שלו, שאני יכול להרגיש אותו גדול, "הא-ל הגדול הגבור והנורא"^לח. זה שהוא נותן לי להרגיש אותו גדול, גבור ונורא, זו הענוה שלו.

ולכן הענוה שלו נקראת "המגביהי לשבת". גם לשבת זו ירידה. מה שהוא יושב, הוא יושב כא-ל גדול וגבור ונורא. מה שהוא "המגביהי לשבת" זו הענוה שלו; מה שהוא "המשפילי לראות בשמים ובארץ" זו השפלות שלו; מה שהוא עושה צמצום בעצמו, זה הבטול אצלו.

הכנעה: "נצחוני בני"

מה שהוא נענה לתפלות שלנו, מה שצדיק גוזר ואומר[?] – כולם צדיקים – והקב"ה מקיים, "הקב"ה גוזר וצדיק מבטל"^לט, זו ההכנעה שלו, שהוא נכנע לבריאה שלו. זאת אומרת, יש לקב"ה את כל המדות האלה של בטול וענוה והכנעה ושפלות. בעיקר השפלות, שהיא סוד הקו שיורד, הביאה השניה, כדי לפרות ולרבות ביצירת כל העולמות שבתוך החלל. זה הפרו ורבו, כל יצירת העולמות, אצילות, בריאה, יצירה, עשיה, עד לעולם הזה הגשמי. כל זה הוא הפריה ורביה של הביאה השניה, המשכת הקו, שזה בעצם בבחינת נחית[?] דרגא לגמרי [...].

[שאלה: אם ההכנעה היא ההענות לתפלות, האם גם פרו ורבו, יצירת העולמות, שייך לזה?] ההכנעה היא מה שהוא נענה [לתפלות]. בקו הזה יש גם ענוה וגם הכנעה וגם שפלות, הכל נמצא בתוך הקו. הוא כמו אב שנכנע לבן. אב שמציית, הוא נמלך בבן, הוא מציית לבן. על זה כתוב "נצחוני בני נצחוני"^מ, זאת אומרת שהוא נכנע, הוא נכנע לבנים שלו.

מתפאר בגאותו

עכשיו רק עוד דבר, מה ששאלת בפעם הקודמת, בסוף, איך זה. הסברנו שגאוה והתפארות הם שני דברים הפכיים. בכל זאת, אצל רוב האנשים הם ממש ביחד. זאת אומרת, לכולנו יש מדה, גם בקדושה, גם של גאוה וגם של התפארות. אתן דוגמה הכי תמציתית[?] לאיך שגאוה והתפארות, אף שהם דברים הפוכים, בכל זאת הם ביחד.

זה דבר הכי פשוט, שאדם מתפאר בגאוה שלו. מה זו הגאוה של הבן אדם? גאוה של בן אדם היא כמה שאני לא זקוק לך, כמה שאני עצמאי. עכשיו, אדם שמתחיל ללכת ולהשוויץ כמה שהוא לא זקוק לאף אחד, מה זה בנפש? שהוא הולך ומשוויץ לכולם או לכמה אנשים: מי שרואה, נכון שאני לא זקוק לאף אחד? "אני ואפסי עוד"^מא. ברגע שהוא אומר את זה, אם הוא לא שותק, אפילו אותו פרעה שאומר "אני ואפסי עוד", אם אמר את זה, זו כבר התפארות. ואמרנו שהתפארות היא שזקוק למישהו שישמע אותו, הוא זקוק למקשיב^מב.

אז מה זאת אומרת? זאת אומרת שממילא יש לו גאוה והתפארות. אבל באמת, אם נתבונן בכך, ככל שיש לו התפארות, ההתפארות ממעטת, מחלישה על חשבון זה ממדים פנימיים של גאוה. באמת הגאוה לא מושלמת. אם היה בעל גאוה מושלם, לא היה פותח את הפה. אז היה הכי עניו בעולם, הכי עניו, שלא לשמה[?], כמו שהתוספות אומר. לא היה מגלה לאף אחד שהוא בעל גאוה. זו גאוה טהורה. אם כן, ככל שהוא מגלה את הגאוה שלו, ככל שהוא מתפאר בגאוה שלו, באמת ההתפארות הזאת מורידה שכבות פנימיות של גאוה, אפילו שהוא לא מודע לזה. יש לו עדיין הרבה גאוה חיצונית, אבל ככל שהוא מתפאר בזה, באמת בפנימיות הוא פחות בעל גאוה.

מכאן אפשר להבין את התיקון של התפארת, גם כן למעלה. התפארת, מה שאדם זקוק להכרה, זו ההתפארות.